“北京比較法2021線上學術活動”- 李德嘉：傳統曆史叙事中的法理觀念——以《晉書•刑法志》為中心

原文刊載于《政法論壇》2021年第6期，引用請使用原刊文本。

傳統曆史叙事中的法理觀念

——以《晉書·刑法志》為中心

李德嘉

（北京師範大學法學院講師 法學博士）

摘要：中國傳統史學曆史悠久、淵源有自，形成了獨特的叙事方式和話語體系，通過史家的書寫彰顯儒家傳統中的重要價值觀念。《晉書·刑法志》的法典叙事主要體現了儒家的正統性觀念，以儒家禮刑相須的禮法關系思想叙述魏晉時期的法典沿革史，具有為唐代法典接續曆史源流的重要現實目的。同時，儒法合流的曆史叙事話語一方面展現了儒家君臣職分的禮法觀念和法中求仁的刑罰理念，另一方面則充分記叙了法家的形式主義法理觀念以及對于刑罰變革應該貼合社會現實的務實态度。透過《晉書·刑法志》的曆史叙事，不僅可以加深關于傳統法理觀念的理解，同時有助于我們重新思考當下關于法典編纂的曆史叙事，為法典化的中國法治實踐提供傳統資源借鑒。

關鍵詞：《晉書·刑法志》；禮刑相須；儒法合流；律學

引 言

自班固在《漢書》中通過“十志”記錄政治、經濟、法律、文化、地理、天文等十個重要領域的事件以來，曆代的正史編纂形成了以“志”來書寫各領域專門史的史學傳統。曆代正史的《刑法志》就是史家關于前朝法律史的專門記述，不僅具有重要的史料價值，同時也具有如何書寫曆史的法律史學史意義。正如司馬遷所說：“《春秋》辨是非，故長于治人。”傳統史學具有“采善貶惡”的春秋筆法，對于當下的政治得失發揮了“撥亂世反之正”的重要評價功能。其中，直接關乎法制昌明與否的曆史記叙當然首推專門記載前朝法制得失的《刑法志》。曆史書寫者不僅“述古”，通過客觀記載前朝法制變遷達到“志者記也”的目的，而且“論今”，運用自己的價值觀念和法理念對法制的得失進行“筆削”。曆代的正史編纂者不僅是博聞強識之學者，而且具有針砭時弊的政治家胸懷，體現了傳統社會的主流思想觀念。曆史與曆史書寫不同，曆史是既往人類客觀活動的總和，而曆史的書寫則通過史料的選擇、過濾、取舍，以服從書寫者的曆史觀和曆史評價。陳先達認為：“曆史的書寫不是客觀曆史的攝影，而是對曆史問題的研究。”這說明曆史的書寫往往可以反映一個時代關于曆史觀念、意識形态的主流價值，其中關于法律曆史的書寫往往是一個時代主流法理觀念的投射。

具有承上啟下意義的《晉書·刑法志》，因其主要呈現了漢、晉之間的“法律儒家化”這一重要法律轉型曆程，尤為學者所關注。《晉書》是唐初的官修正史，唐太宗貞觀二十年（公元646年）頒布《修晉書诏》，啟動了晉書的纂修工作。參與纂修的皆是當時名臣宿儒，由房玄齡、褚遂良、許敬宗三人監修。《晉書》一百三十卷，其中“志”有十篇，共二十卷，《刑法志》列于最後。《晉書·刑法志》有意接續《漢書·刑法志》的叙事，其所主要記述的曆史，是由東漢以降直至魏晉這一時期的法制變遷，主要闡明了傳統律典編纂的變革與整個法律體系逐步儒家化的轉型曆程。《晉書·刑法志》記載了劉頌、張斐等人的重要律學成果，其中蘊含了豐富的法理思想。過去學者關于《晉書·刑法志》中法律思想的研究，對于認識中國傳統法理學的發達曆史具有重要意義。但是，這些研究主要是将其作為曆史材料來對待，研究其中所記載的法理思想，對于《晉書·刑法志》在曆史叙事中所體現的史家本身的法理思想，以往的研究卻較少涉及。透過《晉書·刑法志》所勾勒描繪魏晉之際法律變革的發展脈絡，從史料的選擇中可以看到儒家話語主導的“法理”觀念及其對曆史叙事的影響。中國古代史學發達，史家在記叙曆史時所展現出其自身的法理觀念往往代表了一個時代的主流法意識和法觀念，故而研究曆史叙事中的法理思想可以拓寬法律思想史研究的視域。

一、為唐代律典接續正統的立法源流叙述

（一）《刑法志》叙事中的“正統論”

儒家強調禮具有“别同異、明是非”的功能，“别同異”是要明辨政權來源是否正當，是否能夠接續正統，“明是非”則是以禮來評判施政之得失。《禮記》說：“聖人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量、考文章、改正朔、異服色、殊徽号、異器械、别衣服，此其所得與民變革者也。”王朝更疊之所以要進行服色、徽号方面的變革，其目的不僅是為新朝樹立煥然一新的新氣象，更是說明本朝的統治正當性來自于天命，具有“明受之于天，不受之于人”的意義。在儒家強調正當性的理念影響下，傳統史學又有所謂“正統”之說，官修史書肩負為本朝接續“正統”的責任，故新朝鼎盛之際總要為前朝修史，以示本朝的統治正當性接續前朝的“正統”而來。饒宗頤認為：“正統理論之精髓，在于闡釋如何始可以承統，又如何方可謂之‘正’之真理。”傳統史學中的“正統”思想并不完全是為當下政治尋找正當性依據，更重要的是具有評價當下政治法律之正當性與合法性的功能和作用。

中國傳統法律史的叙事中也有非常鮮明的“正統”意識。比如，曆史上的第一部《刑法志》——《漢書·刑法志》并不直接追述秦法，而是開篇從唐虞之際的戰争講起，叙述春秋戰國之際的兼并之戰，暗示秦滅六國是“苟任詐力”，最終必有“報應之勢”。這段評論看似與法律無關，實際上是因為漢朝人認為其正統并不承續秦朝。雖然從客觀的史實看，漢初立法有“漢承秦制”之說，《漢書·刑法志》中也有關于蕭何“攈摭秦法”來制定《九章律》的記載。但是，作為《刑法志》的曆史叙述來看，《漢書·刑法志》并沒有追述秦的立法情況，而是直接從聖人則天立法的法律起源時期講起，更多的筆力放在了春秋戰國時期的吞并戰争上。這種對于法律源流的叙述與漢朝人的“正統”觀念有關，時人認為漢是因誅暴秦而有天下，其“正統”來自于天。故《史記·高祖本紀》中說：“三王之道若循環，終而複始，周秦之間，可謂文弊矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎？故漢興，承弊易變，使人不倦，得天統矣。”這種觀念在《漢書》中也有體現，并且直接影響了《漢書·刑法志》的叙事邏輯。日本學者認為：“《呂刑》中出現的‘五刑三千條’才是他（班固）法的理想。相反，用班固的主觀标準衡量，春秋以來得到發展的法典則是同班固理想的法的概念相背離的東西。”實際上，《漢書·刑法志》将西周時期“刑平邦用中典”的觀點作為法治的理想狀态，并以此為标準評價漢朝立法，班固認為漢朝法制主要有法條煩多和刑罰失衡的問題。《漢書·刑法志》雖大量描寫“兵事”，則最終落腳點卻在于“文德者，帝王之利器；威武者，文德之輔助也”，可見班固本意并不在于叙述“大刑用甲兵”的刑罰起源觀念，而是借春秋以來的戰争申明刑兵與文德之間“用之有本末”，從而突出儒家“德本刑用”的法理觀念。

如果說《漢書·刑法志》的書寫目的在于接續西周法制之“正統”，那麼作為唐朝官修史書的《晉書》，其《刑法志》部分就有着為唐朝立法叙述曆史淵源的作用和意義了。唐高宗武德七年（公元624年），頒布《武德律》，接下來的貞觀十一年（公元637年），唐太宗頒布了《貞觀律》十二卷以及《令》三十卷、《格》十八卷，唐朝的典章制度至此已經基本确立。而《隋書》的編修則起于武德四年（公元621年），貞觀二十年唐太宗下《修晉書诏》開始了《晉書》的編修工程。結合唐初典章制度确立的時間節點，不難看出唐初立法與修史幾乎是相繼進行的。故有學者在分析《隋書》與《晉書》的《刑法志》修史目的時指出：“《晉志》提出李悝《法經》以明唐代典章法度之‘源’，《隋志》縷述唐前法制以釐清唐代典章法度之‘流’。”從唐初兩部《刑法志》的内容看，《隋書·刑法志》主要考察了作為《武德律》藍本的《開皇律》的曆史源流，追述了隋《開皇律》以前南陳、北齊、北周的立法淵源，同時對于隋炀帝大業年間的繁苛法律進行了批判，為後來的唐朝法典做出了曆史叙事上的鋪墊。而《晉書·刑法志》則叙述了東漢以降曹魏《新律》、晉《泰始律》的律典變遷史，彌補了《隋律》與《漢律》之間的傳承關系。

（二）追述唐朝法典源流的叙事目的

唐朝草創之時，立法簡約，高祖效仿漢初“約法三章”之意，陸續頒布了“約法十二條”、“五十三條格”等禁約，務取寬簡，目的是“盡削大業所用煩峻之法”，與民休息。待天下安定之後，唐朝統治者就開始了全面立法的工作。高宗武德七年頒布的《武德律》以隋《開皇律》為藍本，之後唐太宗貞觀十一年頒布《貞觀律》等初唐基本法律，唐初的法律體系基本形成。如果考察唐初立法的曆史淵源，不難發現其與隋《開皇律》之間的繼承關系，而隋之立法又受到南北朝時期《北魏律》、《北齊律》等重要立法的影響。陳寅恪論斷：“元魏之律遂彙集中原、河西、江左三大文化因子于一爐而冶之，取經用宏，宜其經由北齊，至于隋唐，成為二千年來東亞刑律之準則也。”因此，唐律之所以能夠“一準乎禮，出入得古今之平”，不僅依靠唐代君臣的立法智慧，更大程度上是繼承了魏晉南北朝以來儒家化立法的成果。

但唐律以前的法典傳承情況，在唐初官修史書《隋書》、《晉書》的《刑法志》完成以前，正史中僅有《漢書·刑法志》與《魏書·刑罰志》對兩漢、曹魏、晉律與北魏的律令修訂、刑獄改革及重大刑事案件進行了叙述。其中，對于曹魏至北魏期間，重要法典的編纂變革沿革，《魏書·刑罰志》幾乎語焉不詳，可見其作者魏收的主要寫作目的在于北魏刑獄之得失，而不在于法典編纂。鑒于此，唐初官修正史的《刑法志》就很有必要對唐之前的立法傳承情況加以梳理，這種曆史叙述，不僅具有彌補前朝曆史記叙不足的作用，同時也具有厘清唐律傳承譜系的重要意義。

表1 《晉書·刑法志》中叙事及立法簡表

梳理《晉書·刑法志》中的主要内容，可以發現其中主要包含立法和記事兩條主要線索。其中，就立法情況而言，《晉書·刑法志》中主要記載了李悝制《法經》、漢律六十篇、魏武帝制訂《甲子科》、魏明帝時期制定《新律》、晉賈充作《泰始律》等五次主要立法。其中，李悝制法經和漢律六十篇屬于戰國與西漢初期的立法情況，原本不在《晉書》的曆史叙事範圍之内。《晉書·刑法志》中專門提起《法經》和漢律六十篇的意義和目的就很值得探究，關于《法經》及漢律六十篇等内容的記叙位置恰在魏明帝時期的史事之間，故其目的十分明顯，主要是為後面闡明曹魏《新律》的曆史意義而作鋪墊。

《新律》的“序”中略述了前朝立法之得失，其中認為前朝立法之失主要有三點：其一，舊律“事寡罪漏”，而秦漢以來的立法雖然增加篇目，但是“更與本體相離”；其二，漢時《具律》居于中間，難以起到刑法中“總則”的作用；其三，秦漢律中常有實與名不相符之條文，一些條文未能根據其性質進行歸類總結。為了清楚叙述《新律》之前的立法傳承情況以及《新律》制定時所面臨的東漢末年刑法之積弊，《晉書·刑法志》用了大量的篇幅叙述了《法經》以來，《漢律》六十篇以及魏武帝《甲子科》的重要立法過程以及東漢光武中興以來的法律改革動議。這種記叙手法為闡明曹魏《新律》的曆史傳承進行了說明，其目的在于告誡當下的法典編纂，一部優秀的法典并不是立法者一時的智慧，而必須具有曆史的繼承性，法典的正當性其實源于其對曆史上優秀法典的繼承。

修訂于唐高宗永徽三年（公元625年）的《永徽律疏》在其《名例律》的“序疏”部分專門通過對律典中“名例”的曆史溯源，闡明了唐以前的律典源流譜系。對比《晉書·刑法志》與“序疏”中關于唐律曆史源流的叙述，可以看到《刑法志》在魏晉立法的叙述方面具有如下兩個方面的特點：第一，與《晉書·刑法志》中關于律典源流的叙述相對照，其中較為一緻的是二者均将中國傳統律典的源頭追溯至了春秋時期的成文法典《法經》。學界一般認為《晉書·刑法志》是曆史上第一次對《法經》詳細篇目進行記述的文獻，對《法經》的立法動因以及主要内容進行了叙述。與《永徽律疏·名例律》的“序疏”進行對照，不難發現其中對《法經》記叙的前後影響和聯系。《晉書·刑法志》之所以如此重視對《法經》内容和篇目進行記述，主要原因在于其是漢《九章律》的主要立法基礎，目的在于尋找唐律的曆史根源。第二，對照《永徽律疏》在“名例律序疏”部分中關于唐律源流的叙述，我們不難發現《晉書·刑法志》的撰述目的在于尋找唐律在傳統立法史上的根源。《晉書·刑法志》從戰國時期的《法經》開始逐步叙述中國傳統法典的編纂沿革。然後，由漢初之《九章律》再到東漢末年的科條泛濫，因此而叙述曹魏《新律》在立法史上的重要意義，最後對《晉律》的篇章體例以及立法創新進行闡述。聯系《隋書·刑法志》部分對于隋《開皇律》以及南北朝期間南梁、南陳、北齊、北周立法之追述，尤其是其中關于《北齊律》的記叙，可以發現《晉書》與《隋書》的《刑法志》部分共同描繪了一幅唐朝以前法典發展的路線圖。  

二、禮、刑相須而成的法律史叙述

儒家思想對于傳統法律的影響毋庸置疑，法律史學界更多以“法律儒家化”來概括漢唐之間的法律文明轉型。關于中國傳統法律的儒家化趨勢，陳寅恪早已指出晉司馬氏所制定的刑律“尤為儒家化”。但是，以“法律儒家化”概念來概括中國傳統法的發展趨勢，則是由瞿同祖在1948年首次提出，其在《中國法律的儒家化》一文中認為魏晉南北朝時期的法律編纂受到了儒家思想的影響，儒家之禮逐步融入法家之律典，而“禮法合一”的律典早在南北朝時期就已經形成。瞿同祖指出：“中國之法律儒家化魏、晉已開始，但其完成則在北朝。”近年來，學界關于“法律儒家化”的具體内涵有不同分析，主要從傳統法律的概念和儒家化的方式和内容角度進行了辯駁。故有學者認為，“法律儒家化”這一理論雖然具有較強的解釋力，但是也不能否認刑律文本中依然包含了很多法家思想，故不妨以儒法融合或禮法融合來描述這種法律文明的發展趨勢。這種觀點從《刑法志》的叙事話語中來考察，可以發現以儒家話語诠釋漢朝以來的法律文明發展，早在《漢書·刑法志》中就已經初見端倪。《漢書·刑法志》篇首對于法律起源的分析，多與儒家描述的聖人則天制作禮樂的制度起源相似。而《晉書·刑法志》中的叙事話語在儒家話語的基本色調中，同時強調了律學發展的史事，以顯示律學觀念對當時著史者的影響，體現了禮、刑相須而成的叙事話語。

（一）透過法律起源而闡述的禮刑關系論

《晉書·刑法志》延續了《漢書·刑法志》的叙事模式，首先對刑法/法律的起源進行了叙述，通過刑法起源中透露的理念來架構其整個叙事框架。對于《晉書·刑法志》而言，開頭刑法起源的論述中所透露的理念對于理解《晉書·刑法志》的叙事思路具有重要意義。《晉書·刑法志》開篇第一句話即引用《論語·為政》的話來說明“德禮”相較于“政刑”更能使人有知恥而明是非的作用。這句話開宗明義的表明了作者的法律觀念：對于治理而言，德禮為基礎而刑法為其不可或缺的治理工具。接下來的論述以人的相貌自“穹圓肇判”時起就各不相同作喻，說明人性因其氣質不同也有善惡的差異。既然人性有善有惡，故刑罰或教化的運用也不能偏廢，就好像琴瑟與銜策，必須調和運用。其中關于刑法的人性論前提和德禮政刑之關系的論述實與《唐律疏議·名例律》“序疏”相似，其中“拟陽秋之成化”的比喻與《唐律疏議》中的名句“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也”更是如出一轍。這種法起源論的論述從人性論出發，叙述法律之不可或缺，其目的乃是論證“禮”與“刑”的關系猶如琴瑟，二者并用才能達到治理社會的目的。

與《漢書·刑法志》“則天立法”的法起源論述不同，《晉書·刑法志》的法起源論述更為重視讨論刑法/法律背後的價值準則應該符合儒家的“禮義”，故其開篇就點明“刑之不可犯，不若禮之不可逾”。這句話凸顯了《晉書·刑法志》作者鮮明的儒家價值立場，随後作者更是通過叙述唐虞、西周成康之世、春秋戰國而至于秦漢的刑法變革與興衰治亂，表明了其立場：刑法如果遊離于“愛民治國”的價值之外，則成為暴虐百姓的工具，社會也随之動亂。作者最後總結：“将亡之國，典刑鹹棄，刊章以急其憲，适意以寬其網，桓靈之季，不其然欤！”關于德與刑的關系，《晉書·刑法志》中還有另一種視角：不僅刑法必須符合于儒家之禮義，同時德與禮也須依靠刑法而得以樹立。作者通過評價晉武帝時代刑法得失時表明：“道有法而無敗，德俟刑而久立”，說明了其“明刑以弼教”的刑法目的論。

（二）以儒家價值觀作為評判立法得失的依據

《晉書·刑法志》中詳細記載的兩部重要立法是魏明帝時期的《新律》以及晉武帝時期的《晉律》，其所具有的共同特點是：兩部法典都在不同程度上吸收了儒家的思想進入立法。然而，就曆史書寫的角度而言，值得注意的是《晉書·刑法志》關于兩部法典的記述有意選取了其中體現儒家之禮的内容而加以記叙，這充分反映了《刑法志》作者自身的禮刑觀念。《晉書·刑法志》在記叙《新律》的立法進步時主要提到了十一項重要内容，其中體現了儒家思想的有六項：

其一，刑制改革，《刑法志》作者點明《新律》刑制的改革是“更依古義制為五刑”，所謂“古義”正是儒家經典中上古時代的刑制：五刑。雖然，刑名之目有所不同，但傳統刑律中法定刑的數量至此才與古義相符。其二，是對言語及犯宗廟園陵等觸犯皇權利益和謀反大逆的加重處罰。關于謀反大逆，臨時抓捕時可以采取“不在律令”的刑罰手段體現了儒家“君親無将”的倫理觀念。其三，允許複仇。即“許以古義，聽子弟得追殺之”，這裡的所謂古義也來自儒家經典。《公羊傳》中說：“父不受誅，子複仇可也；父受誅，子複仇，此推刃之道”，這句話正是“會赦及過誤相殺不得報仇”的儒家倫理依據所在。其四，為防止繼子與繼母之嫌隙，而立法規定“殺繼母與親母同”，其背後反映了儒家“繼母如母”的倫常觀念。其五，“除異子之科”，其背後的觀念是儒家“累世同居”、“子孫不有私财”的倫理家庭觀念。其六，“毆兄姊加至五歲刑”，作者認為其立法目的是“明教化”，其中反映的正是儒家“愛有等差”的倫常關系，可以視為是後世“服制定罪”之濫觞。《刑法志》對于律典内容的記載有其主觀選擇，其對于《新律》立法改革内容的記述充分反映了曆史書寫者的價值偏好。

《晉書·刑法志》對于《晉律》的評價更能明确反映其作者的觀點：“峻禮教之防，準五服以制罪也”。《晉書·刑法志》對于晉律的叙述，主要載明其篇目，并闡述了以下三個層次的内容：第一，通過《晉律》篇目體例的變化，尤其是明确記載《晉律》的條文數量為620條，以此說明《晉律》在漢魏律基礎上進一步“蠲其苛穢，存其清約，事從中典，歸于益時”。其中，所謂“事從中典”的評價，實際上來自儒家關于“刑罰世輕世重”的理解，即《周禮》中“刑平國用中典”的理想刑事政策觀念。由此，也可以說明《晉書·刑法志》作者對于理想法典的認識，即法條應該盡量“簡直清約”，以符合“刑平國用中典”的儒家理想。第二，關于律、令關系的解說。漢魏時期史學家文穎對律令關系的認識是：“蕭何承秦法所作為律令，律經是也。天子诏所增損，不在律上者為令。”可見此時人們關于律、令之間在内容、性質上并無嚴格的界限。與此相比，《晉書·刑法志》作者關于律、令關系的解說有很明顯的創新之意：“其餘未宜除者，若軍事、田農、酤酒，未得皆從人心，權設其法，太平當除，故不入律，悉以為令。施行制度，以此設教，違令有罪則入律。”這段話說明《晉律》将原來曹魏律中一些“權設其法”的臨時性條文從律典中删除，納入令中。這是史事的陳述，但後一句則是《晉書·刑法志》作者的創見，即認為令的作用在于“以此設教”，對違反令且應斷罪的行為納入律典。将令視為“以此設教”的正面規範應該是唐朝時人們的共識，《唐六典》中也解釋說“令，教也，命也”，并認為律令的關系是：“律以正刑定罪，令以設範立制。”第三，是關于奸伯叔母、淫寡女等罪行以及婚姻中私約的效力等有關倫常的問題，晉律對此皆加重處罰，并且不承認私約在婚姻中的效力。《晉書·刑法志》對于這些律條的評價是：“峻禮教之防，準五服以制罪也。”該評價也被人視為是對《晉律》的總體概括，由此可見《晉書·刑法志》作者對于法律價值的看法和認識是站在儒家倫理觀念的角度上的。

（三）“毌丘儉犯大逆族誅”案中的儒家價值與刑罰觀念變遷

“毌丘儉犯大逆族誅”案發生于晉景帝司馬師輔政時期，後來司馬炎代魏稱帝建立晉朝，追尊司馬師為景帝。故《晉書》在撰述司馬師史事時皆尊稱其為景帝。此時，曹魏家族大權已經旁落于司馬氏之手，此時主政者乃是權臣司馬師。毌丘儉是曹魏名将，在明帝曹叡還是平原侯的時候就在其身邊擔任文學掾一職。曹叡登基以後因為毌丘儉是東宮舊臣，故而待之格外親厚，毌丘儉也屢立戰功，加位鎮東大将軍。後毌丘儉因不滿司馬師廢魏帝曹芳、殺夏侯玄，故與揚州刺史、前将軍文欽矯太後诏書起兵反對司馬師，最終兵敗被殺，夷三族。按當時法律，要誅及已出嫁的女兒以及娶進門的媳婦。故毌丘儉的兒媳荀氏因此被牽連，荀氏的族兄荀顗與司馬師有姻親關系，故下诏聽離，救了荀氏一命。然而，荀氏還有一女，名芝，為颍川太守劉子元妻，此時已經有妊在身，但依然連坐入獄。故荀氏向司隸校尉何曾求情，“求沒為官婢，以贖芝命”。何曾同情荀氏之遭遇，就請主簿程鹹上書司馬師，替荀氏求情。主簿程鹹在上書中并不是簡單就事論事，叙述荀氏之女的苦楚，而是直接觸及問題背後的制度原因：當時的連坐之法誅及已出嫁之女并不合乎人情。

程鹹批評連坐出嫁女之法是弊政，必須革除，他的理據主要在于三個方面：第一，闡明連坐出嫁女之法源于秦朝之重法。程鹹引據儒家“刑罰世輕世重”之說，認為“司寇作典，建三等之制，甫侯修刑，通輕重之法”，既然連坐出嫁女之法本是秦朝重法，那麼現在繼續施用的原因是“承秦漢之弊未及改革”。既然連坐出嫁女是秦之重法，那麼，“法貴得中，刑慎過制”，現在理應進行修法改革。第二，程鹹援引儒家關于婦女的“三從”倫理，既然“既嫁從夫”，按照儒家服制，對自己本身父母都應該降低喪服等級，這目的是“明外成之節，異在室之恩”。從這樣的倫理出發，連坐出嫁女之法也沒有倫理基礎。第三，如果實施誅及出嫁女之法，那麼女性将處于雙重連坐的不利地位，如果夫家有罪，将被株連，而父黨見誅，也要從坐。這樣的法律也不合于“哀矜女弱，蠲明法制”的立法目的。故而，程鹹提出應該改革連坐法：“在室之女，從父母之誅；既醮之婦，從夫家之罰。宜改舊科，以為永制。”

《晉書·刑法志》主要叙事精力在于闡釋漢晉之間的法典發展沿革曆史以及記載當時官員關于法律問題的奏議，對于刑案并無過多筆墨。而毌丘儉大逆族誅案則是《晉書·刑法志》中唯一記錄其始末并以存有程鹹上書原文的案例，故而其背後的叙事目的值得深究。儒家思想對于法家之律典的滲透是多方面的，關于刑罰制度，雖然表面上看制度本身與儒家關聯不大，但是關于刑罰目的的觀念卻發生了徹底的儒家化轉變。這一觀念上的變革正是在魏晉之際所發生的，并且直接影響到了唐代的刑罰目的觀念。儒家關于刑罰目的的認識，主要在于儒家認為懲罰本身不是目的，通過懲罰以實現教化才是“明刑弼教”的關鍵所在。故而，儒家的刑罰目的觀念頗似所謂“教育刑”的理念，故刑罰的目的在于教化，使人不再為非，而不在于“以眼還眼”的懲罰或報複。《唐律疏議》通過對“五刑”條目的疏議，充分解釋了不同刑罰的目的和價值。其中，關于“笞刑”，疏議将“笞”訓為恥，并援引“撲作教刑”的儒家經義以解釋笞刑實際是對人的輕微罪過“捶撻以恥之”，其目的是使人知恥而後改過。同時，儒家要求以“法中求仁”的态度對待刑獄，故而對于儒家而言，死刑并不是目的，而是希望通過設置死刑對暴虐者進行制裁，從而保護更多的無辜者，故疏議解釋死刑的目的是“本欲生之，義期止殺”。綜上可知，“毌丘儉犯大逆族誅”一案最終引起了制度的變革，婦女的“雙重連坐之法”因此被廢止，屬于因個人上書而引起制度變革的重要曆史事件。史家記錄其案件經過，目的恐怕在于闡明儒家關于刑罰的不同态度。

三、儒法合流話語中的重大法律事件記叙

（一）惠帝斷案事件的曆史記叙與司法分權

《晉書·刑法志》中最為體現法家形式主義法理觀念的記載是惠帝時期尚書裴頠與三公尚書劉頌關于司法官員是否應該嚴格适用律令的論争。這場論争是《晉書·刑法志》中記載律學發展的重要事件之一，魏明帝時曾設置“律博士”，将律學立為官學，極大的推動了法律知識的傳授和發展。沈家本評價魏明帝設置“律博士”一職的意義時說：“然賴有此一官，而律學一線之延遂懸綿不絕。”其後，《晉律》頒布，張斐進《注律表》，充分體現了當時法律解釋學的發達水平。關于《晉書·刑法志》中的形式主義司法觀，已經有學者的專門研究，周永坤認為《晉書·刑法志》中有關法律如何适用的争議是中國古代關于這一基礎性司法哲學問題的最具奠基意義的交鋒。陳銳則認為《晉書·刑法志》在司法哲學方面所提出的觀點十分重要，而這些觀點更多體現了法家的思想。關于圍繞“主者守文”問題而引發的形式主義法理觀念争論，《晉書》作者的立場和态度如何？或者說，《晉書·刑法志》大篇幅引述裴頠、劉頌、熊遠、衛展等官員奏議的目的如何？

回答這個問題，我們必須回到《晉書·刑法志》的文本，去分析在文本背後曆史書寫者所欲呈現的問題和立場。關于引發“主者守文”議論的問題背景，在《晉書·刑法志》中已經清楚的交代了，主要是晉惠帝時期因皇帝法外用刑而引發的司法不穩定問題。史書中稱：“至惠帝之世，政出群下，每有疑獄，各立私情，刑法不定，獄訟繁滋。”從這段文字中看，似乎“刑法不定”的原因是“政出群下”，所以才會導緻“每有疑獄，各立私情”的結果。實際上，從尚書裴頠的奏章中，不難看出“刑法不定”的根本原因是惠帝頻繁下诏幹預本有常法的司法判決結果。惠帝幹預正常司法判決的事情由來已久，元康四年（公元294年），太廟宮阙上的幾片瓦片被大風吹落，有司要查辦相關的責任人員。這件事法律本有規定，按規定處理即可。可是，惠帝卻極為震怒，下诏将當時主管官員太常荀寓的官職免去。這樣的處罰依據當時的法律屬于罪輕而責重，故在裴頠看來是有悖于常法的。但正是皇帝有悖于常法的诏書極大的幹擾了正常的司法判斷，後來的司法官員從此開始揣摩上意進行司法裁決。最後發展到一個草民周龍被誣陷燒了皇陵上的草，廷尉竟然上奏請求族誅周龍一門八口，後來事情查清，周龍才得以幸免。從裴頠奏疏中的叙事邏輯可以看到，惠帝時期司法枉濫的根源在于皇帝的诏書破壞了司法個案的裁判。針對皇帝對正常司法判決的幹預，尚書裴頠的谏議是使常規案件的司法判斷權力歸于司法官員之手，這樣才能使得司法判決中的法律适用得以安定。裴頠谏議的重要意義在于，他提出了“準局”的概念，也就是君臣的職責分工問題，分工既定，職權也就相應确立。如果大家各司其職，那麼法律的适用就可以得到安定。結果，裴頠的上書并沒有引起重視，史書中說“頠雖有此表，曲意猶不止”。

關于“準局”是什麼？以及君臣之間關于司法的權力分工如何？《晉書·刑法志》中又大篇幅的引述了三公尚書劉頌的議論。劉頌關于司法的權力分工思想，大緻可以分為兩個層次：第一，劉頌區分了君主所掌握的立法權和司法權的不同性質。對于立法，人主當然可以“看人設教”，根據不同情形規定不同的法律後果。然而，對于司法，則“人君所與天下共者，法也”，因此，不可不“信以為教”，人主也必須尊重已經制定的成文法律。第二，劉頌區别了官吏的執法權、大臣的法律解釋權和君主對于特殊案件的臨時處分權。劉頌提出：“法欲必奉，故令主者守文；理有窮塞，故使大臣釋滞；事有時宜，故人主權斷。”這句話具有三重涵義：一是對于普通司法官員而言，嚴格依據成文法斷案是其分内之職；二是對于法律的解釋之權，應該由中央掌握，這是所謂“大臣釋滞”的意義；三是人主所掌握的司法權力僅僅限于在“事有時宜”時的臨時處分。劉頌認為，隻有明确君臣間關于司法的不同職權，才能夠“論随時之宜，以明法官守局之分”。

那麼，《晉書·刑法志》為何要以較大篇幅來分析惠帝、元帝時期裴頠、劉頌、熊遠等關于司法的論述呢？其目的恐怕不僅在于彰顯一種司法形式主義的法律觀，而是有其曆史叙事的需要。《晉書·刑法志》中關于惠帝時期關于皇帝幹預司法的争議的叙事目的是為引出元帝時期下令“蠲除诏書不可用者”的史事做鋪墊，說明元帝下诏清理诏書的意義在于穩定司法适用。此外，重要的一點是，《晉書·刑法志》作者希望以此規勸時主唐太宗李世民能夠遵循正道，不以個人喜好任意幹涉司法。據《新唐書·刑法志》記載，貞觀時期唐太宗“凡所以纖悉條目，必本于仁恕。然自張蘊古之死也，法官以失出為誡，有失入者，又不加罪，自是吏法稍密。”總體而言，唐太宗李世民用刑仁厚，唐初刑罰寬緩，但是就是因為李世民因為一時激怒錯殺大理丞張蘊古，雖然及時糾正并設置“三複奏”之制來限制皇帝個人對死刑的任意，但是卻給衆官吏釋放了一種“以失出為誡”的信号，導緻雖然法律條文一再寬刑，而官吏卻量刑失重的局面。如果聯系貞觀朝的史事，不難發現《晉書·刑法志》作者借古喻今的意圖。需要說明的是，劉頌奏疏中的思想很多已經被唐律直接吸收，成為唐代的現實制度。唐律“辄引制敕斷罪”的“疏議”部分說：“事有時宜，故人主權斷制敕，量情處分。不為永格者，不得引為後比。”從該條“疏議”，不難發現其中對于劉頌觀點的繼承和發展。

關于劉頌等人關于司法形式主義的論述究竟是否屬于法家的立場呢？周東平将《晉書·刑法志》中所體現的這種形式主義法律觀概括為“司法理念的法家化”。誠然，反對法外之法，尤其是“辨方分職，為之準局”的思想，乃至于“人君與天下共者，法也”的觀念都體現了法家的思想底色。但是，值得注意的是，裴頠在論說“刑法不定”的危害時指出：“每相逼迫，不複以理。上替聖朝畫一之德，下損崇禮大臣之望。”為何“刑法不定”會有損“崇禮大臣”之望？可見，此時人們關于禮的觀念中已經包含了法律穩定以及君臣各司其職的思想。守法已經成為遵守禮的應有之義，守法的概念已經被更高的價值目的所吸收。所以，熊遠在其奏疏的開篇就将守法與守禮等同起來：“禮以崇善，法以閑非。故禮有典，法有常，防人之惡而無邪心。”

（二）肉刑存廢論争中的儒家話語與法家态度

除律學發展的史事外，關于肉刑存廢的論争是貫穿《晉書·刑法志》始終的叙事線索，其中的叙事話語充分體現了儒法合流的曆史背景。此時的肉刑存廢之争，主要是漢代文景時期刑制改革的後遺症。文帝時期為展現皇帝仁政的寬仁之舉，曾下《除肉刑诏》廢除肉刑而以笞刑、死刑代之，其結果導緻了刑罰體系失衡的矛盾。故《漢書·刑法志》對于文帝廢除肉刑的仁政并不感冒，批評道：“外有輕刑之名，内實殺人。”後來，景帝在文帝廢肉刑繼承上繼續改革刑制，方才能使“笞者得全”。但《漢書·刑法志》評價景帝時期的刑罰改革依然有相當大的後遺症：“然酷吏猶以為威。死刑既重，而生刑又輕，民易犯之。”漢代刑制改革之弊為三國兩晉時代的肉刑之議擡頭埋下了伏筆，如果不解決“死刑既重，生刑又輕”的問題，可能很難徹底消滅肉刑之議。

如果仔細考察《晉書·刑法志》所記載的三次肉刑争議，發現其中争議雙方，無論是否支持肉刑，所運用的話語均是儒家的，論據皆引自儒家經典。就反對恢複肉刑的觀點而言，《刑法志》記載了孔融關于反對恢複肉刑的言論。孔融援引《論語》中“上失其道，民散久矣”的典故，說明當時犯罪滋生的根本原因在于政治秩序的動亂。孔融認為當時政局四分五裂，如果肉刑恢複，各方諸侯均以肉刑處置有罪百姓，則猶如“天下常有千八百纣也”，是故肉刑不可恢複。支持恢複肉刑者也并不是欲以重典治國的重刑主義者，而是此時輕刑太輕不足以禦奸而導緻死刑泛濫，論者以為應該恢複肉刑以替代死刑，從而減少死刑适用。東晉時衛展提出刑罰目的不在于刑人而在于止奸，故他說：“且原先王之造刑也，非以過怒也，非以殘人也，所以救奸，所以當罪。”漢文帝廢除肉刑之後導緻刑等輕重失衡，故大量原本宜加肉刑之罪名皆入于死罪，導緻刑罰有失中道。

《晉書·刑法志》之所以用較大篇幅來叙述肉刑存廢之争議，一是說明漢文景刑制改革以來法定刑存在輕重比例失衡的問題，以突出魏晉法定刑的變革逐漸趨于合理這一刑罰制度發展的沿革史。二是唐初曾以“斷右趾”為代死之刑，至貞觀六年（公元633年）唐太宗李世民認為肉刑慘酷而由此增加了“加役流”的新刑罰種類以替代“斷右趾”。《唐律疏議》“贖章”一條的“疏議”部分曾解釋“加役流”的來曆：“加役流者，舊是死刑，武德年中改為斷趾。”《新唐書·刑法志》中詳細叙述了這次刑罰改革的讨論過程，是李世民對侍臣提出：“肉刑，前代除之久矣，今複斷人趾，吾不忍也。”從而直接推動了關于死刑的改革，即以“加役流三千裡，居作二年”的刑罰來替代斷趾法以作為部分死刑的替代刑罰。

從這段關于“斷右趾”存廢的讨論中，我們可以看到“斷右趾”在唐初曾經具有代替死刑從而減少死刑适用的作用。以肉刑來代替死刑，這其實也是魏晉時期主張恢複肉刑的官員們的想法。最終唐代君臣發明了以“加役流”這一刑罰方式來取代斷右趾，從而實現了肉刑與減少死刑之間的平衡。聯系到貞觀六年唐朝統治者增設“加役流”以替代肉刑的刑制改革，不難理解《晉書·刑法志》為何會以如此之大的篇幅來叙述一場沒有結果的肉刑存廢之争。《晉書·刑法志》中關于肉刑存廢争議的記叙不僅采納了儒家關于刑罰寬仁的思想，以儒家的話語叙述了廢除肉刑的主張，同時也從法家的立場分析了刑罰的改革必須符合社會的現狀，從而在叙事中充分體現了儒法交流的曆史情景。

結 語

《刑法志》是古代官修史書中對于前朝法制曆史的叙述和記載，是中國古代法律曆史書寫的重要傳統。所謂“盛世修史”，貞觀年間唐朝統治者所組織編修的《晉書·刑法志》則具有為盛唐法典接續曆史淵源的重要現實目的。學者指出，《晉書·刑法志》有意繼承《漢書·刑法志》的叙事模式，其目的并不在于簡單記錄魏晉時期的刑罰、制度沿革，而在于從儒家角度論述法。作者在叙述史事時具有很強的主觀色彩，其中蘊含了豐富的法理思想和觀念，本身也是一種思想史材料。研究《晉書·刑法志》曆史叙事中的法理思想，不僅有助于拓寬法律史對于傳統主流法理觀念的考察視域，同時對于反思當下全面法典化的叙事和實踐具有重要的啟示。

一方面，《晉書·刑法志》尤為重視對于魏晉時期法典編纂沿革史事的叙述，其中充分展示了唐代史官對于法典化的曆史理解，為我們理解和思考古人的法典編纂觀念提供了一個觀察視角。唐代是中國曆史中法典編纂的重要時期，唐代官修史書中反映了時人關于法典編纂的叙事價值和理念。在古人心中，法典是曆史積澱而成的産物，體現了對法典曆史傳統的繼承和發展。從漢唐之間的法律發展和法典編纂沿革可以看到，“禮刑相須”的重要意義在于以儒家之禮所凝聚的價值觀念作為法典背後的倫理基礎，從而使法典成為古代社會最低限度的社會共識。其實，古代社會的禮與法原本是相互融合的不同規範，并無明确界分。嚴複指出：“西文‘法’字，于中文有禮、理、法、制四者之異譯，學者審之”，“西文所謂法者，實兼中國之禮典”。故從這個意義上說，“在法言法”或難以理解古代法的真實面目。學者指出：“如果隻是從學科的角度來考察中國古代法，就無法展現中國古代禮法結構的全貌，就難免會因為視角單一而割裂禮法的有機結合。”從“禮刑相須”的理解角度将傳統禮法視為一個有機體，有助于反思近代以來法治建設之所以難以植根于中國本土的原因在于移植自西方的法律文本本身難以成為融合社會價值觀念的規範。

另一方面，重新闡釋傳統曆史叙事中的法理觀念有助于全面理解古代社會的主流法觀念，糾正過去因片面理解古代法觀念而造成的誤區。南齊永明七年（公元489年），孔稚上《請置律學助教表》，其中首次出現“法學”和“法理”一詞：“臣聞匠萬物者，以繩墨為正；馭大國者，以法理為本。是以古之聖王，臨朝思理，遠防邪萌，深杜奸漸，莫不資法理以成化，明刑賞以樹功者也……尋古之名流，多有法學。”然而，需要注意的是，這時的“法理”或“法學”主要是指對律學知識的研究而言，很難與現代意義上的“法學”等量齊觀。如果僅以此傳統文本中的“法學”、“法理”等字樣去尋找古代社會的法理，恐怕隻能尋找到類似現代法律解釋學一類的律學而已，難以管窺傳統法理思想的全貌。其中問題，并不在于古代中國沒有深邃的法理思想，而在于傳統社會中有關法理的思想并不僅僅存在于關于法律的學說中。中國傳統史學與法學關系密切，王宏治認為，傳統史學與法學有着共同的淵源，其都在儒家思想的影響下建立了經史之學，并且在此基礎上形成了古代的史學與法學。[29]我國古代學術中最為重要的思想傳統是以儒家觀念為核心的經史傳統，經學與史學共同構成了傳統中國的學術思想中的主體部分。故而，在考察中國傳統“法理”的曆史時，不得不留意古代經史傳統中所體現的法理念，這些理念或許才是傳統社會主流的“法理”觀念。尤其《晉書·刑法志》關于漢晉之間法典發展沿革的記叙，體現了唐朝的法典編纂理想和關于法典的法理觀念，不僅具有制度史的意義，而且是研究法理思想的重要資料。